“国民性”批判与伪满乡土文学现代性

作者：范娉婷 徐志伟

来源：《学习与探索》 2020年第4期

范娉婷，徐志伟

(哈尔滨师范大学 文学院，哈尔滨 150036）

①伪满洲国在民族差异基础上建立了一套“满洲国”的身份认证体系，首先模糊东北本地人的民族身份，将汉族、满族、回族等东北原住民命名为“满人”“满系”“满洲人”，1932年3月以后由关内“入境”的汉族、满族等称为“中国人”。详见刘晓丽：《伪满时期文学资料整理与研究》，哈尔滨：北方文艺出版社2017年版，总序。

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“发现另一个‘乡土中国’——勾连中国现代文学史与思想史的一种考察”（11FZW016）

作者简介：范娉婷，1982年生，哈尔滨师范大学文学院博士研究生；徐志伟，1976年生，哈尔滨师范大学文学院教授、博士生导师。

摘要：在伪满洲国的殖民语境下，伪满乡土作家对伪满洲国民众的“国民性”书写极易落入帝国主义炮制出的话语圈套，面对此种情况，作家们将视野转向对“忠诚”“正义”等传统文化内涵的再释义，利用以“原始林”为代表的封闭空间叙事来完成修复民间伦理、实现乡土自治的想象，并从中显现出现代性祛魅的特质。

关键词：伪满乡土文学；国民性；民间伦理；现代性祛魅；伪满洲国文学；满洲文学

中图分类号：I206.6 文献标志码：A文章编号：1002-462X(2020)04-0166-07

“国民性”理论是以种族差异为核心，以进化论为基础，以肯定西方殖民东方的正当性为目的而建立起来的话语策略。学者刘禾曾论述过“国民性”一词的源头与流变：“它最早来自日本明治维新时期的现代民族国家理论，是英语national character或national

characteristic的日译，正如现代汉语中的其他许多复合词来自明治维新之后的日语一样。”［1］日本的“国民性”研究源自明治时期脱亚入欧的社会风潮之下，并直接引起了梁启超等人的注意，他们将国民性理论引入由晚清之“天下”到建立现代民族国家的现代化设想中。通过以鲁迅为代表的众多现代文学作家的文学性表述，“国民性”逐渐演变为“现代性”理论的神话，并成为一种具有超然性的、稳固性的元叙事。至此“国民性”的意义已经不断地倒向了对国民劣根性的描摹和批判上，并形成中国现代乡土文学的一种稳固的叙事范式。但是，随着日本帝国主义的入侵，特别是在伪满洲国时期，日系作家、伪满乡土作家围绕着满洲民众国民性问题进行反复书写，双方由此展开了以改造国民性为基础、以重塑满洲为目的的不同想象，伪满乡土文学的现代性问题也因此具备了多重阐释的空间。

一、殖民语境与“国民性批判”之困

1932年3月，日本政府连同清朝末代皇帝溥仪，在中国东北共同炮制出“满洲国”，致使中国境内的东北地区完全沦为日本殖民地。很快，作为国策内容之一的“满洲文学”成为伪满洲国成立后的重要议题，伪满洲国的日系作家普遍认为“日本文化的优秀性是不言而喻的，应以其来进行指导教化的意见占大多数”［2］。从1936年起，在满的日系作家和文人纷纷在报刊杂志上撰文讨论“满洲文学”的问题，从而形成了一场关于“满洲文学”方向的大讨论，这场讨论在1937年前后达到了高潮。无论是日满之间的民族协和还是日系对满人①的“指导和教

化”，作为异民族的满人都是不可回避的对象，他们带着殖民者的优越感从日本种族和文明双重“先进”的透视镜里“观看”到了满洲的落后，并全力挖掘“满人以及支那人的民族性格的特殊性”［3］209即满人的“国民性”问题。

野川隆曾在满洲参与农业合作社运动，他根据自身经历和观察写出了大量关于满洲农民生活的作品。其中最具代表性的是《去屯子的人们》［3］112-128，在小说中作者用全景扫描的方式描述出日本人眼中的满洲农民的众生相。从贵族出身的乡绅到受过中等教育的满洲知识青年，连同以用学猪叫来引起他人关注的普通农民都在表明满人是一个野蛮、愚昧、充满劣根性的群体。可以说“未摆脱封建”的满洲滋生了一群原始落后的满人，这已成为在满日系作家对满洲和满人的共同认知。因此，想要实现满洲从“封建”走向“现代”，帮助满人改造国民性是极重要的任务，对此日向伸夫在小说《第八号转辙器》［3］169-188里给出了具体方案。当满人张德有因不适应满铁日本化的管理制度而感到恐惧时，日本人秋田就鼓励他“只要认真干活，就不用担心被解雇”。在秋田的点拨下，张德有的职业意识终于苏醒了，他全心全意为满铁付出，如同铁路上的一个零件。不难看出，在伪满洲国的殖民语境下，日本帝国主义的叙事逻辑是首先确定满洲的“封建”性质，再挖掘出满人的“国民性”，然后再给“苦难”的满洲和“愚昧”“不开化”的满人开出改良国民性的方案，即在“封建”的满洲改造出一些带有日本人式的一丝不苟和强烈责任感的“满洲新国民”，以便将他们纳入“日满不可分”的东亚现代化进程中去。

与在满日系作家视满洲文学为殖民地文学的叙事逻辑不同，伪满乡土作家则站在中国五四新文学的视域上来看待满洲文学的发展，他们普遍认为“满洲文学的启蒙期是在‘五四’运动以后开始的”［4］。因此作为五四新文化运动核心思想资源的国民性批判命题也在伪满乡土文学中得到了继承和发展。伪满时期的乡土文学作品多以满洲农村、城镇为叙事场域，着力描写满洲乡土世界由于长期的专制主义带来的因循守旧的思维方式、落后愚昧的生活观念和风俗习惯以及由此造成的国民劣根性和奴隶根性。从根本上说，这一时期的乡土文学作品所呈现出来的国民性批判仍是以启蒙为目的进行的思想文化批判，其批判的核心主要指向以“三纲五常”为中心的封建伦理思想。

萧红在其短篇小说《夜风》［5］中塑造了一个甘愿对地主“尽忠”“尽孝”的农民形象。土匪来临前，保卫地主宅院的长青开心地想：“张二叔叔（地主）多么仁慈！老早就把我们当作家人看待。……长青他想，我有一支枪了！我也和地主的儿子们一样拿着枪了！”夜里耐不住寒冷的长青想回家时，突然“想起了地主平时对他的训话了：‘为人要忠，你没看见古来有忠臣孝子吗？忍饿受寒，生死不怕，真是可佩服的。’长青觉得这也正是他尽忠尽孝的时候，他捧着枪，也在作一个可佩服的模样。”萧红借长青的形象深刻地揭露了封建伦理中“忠孝”观念是造成主奴根性的根本原因。更严重的是，由于封建伦理文化完全抹杀了作为个体生命的独立人格并从根本上否定了人的主体性，因此根植于封建伦理文化的主奴根性会导致一种可怕的恶性循环。萧红受左翼思想的影响，在《夜风》的结尾处可以明显地看到长青和其他佃农的觉醒：他们加入匪帮，在匪帮的爬犁上挥动着拳头。但是萧红对长青们的觉醒并没有进行深入的分析，因此其对由国民性批判引发的国民性改造问题并没有真正地落到实处，只是简单地停留在阶级反抗的层面上。而且随着伪满洲国文化管制政策的日趋强化以及日伪当局对左翼文学的镇压，从批判国民性到转向揭露阶级矛盾呼吁反抗的创作趋向也被完全制止。

“三纲”揭示了国家与家庭组成原则的权威主义对个体生命的束缚，因此家族叙事成为这一时期描写和揭露国民性问题的重要叙事场域。王则的《昼与夜》［6］和古丁的《原野》［7］则用生动形象的故事描绘了满洲家庭内部的生存场景，展现了伪满洲国民在精神层面的巨大缺陷，堪称是展览伪满洲国民劣根性案例的百科全书。正是因为封建家族内部的等级严苛，封建家长制的权威主义混杂着愚昧落后的民俗使得“青年的苦闷，不止恋爱婚姻，读书和职业，在矛盾生活支配下苦闷着的青年应该是很严重的一个社会问题，因为基于这个锻造成这块土地上的阴郁的民族性”［6］。除了封建家族制在满洲具有深厚的历史根基，伪满洲国将“儒教”，

特别是“三纲五常”作为“教养”满洲百姓的愚民政策也是造成这一恶果的重要因素。正是因为封建伦理在伪满洲国具有文化上的合法性，所以基于“三纲五常”基础上的国民性批判就只能止步于“展览”的层面。如果说古丁曾期待“满洲原野再生和民族再兴”［2］80，其作品《新生》则展示了在伪满洲国这一特殊的历史语境下他对改造国民性这一问题的思考与尝试。《新生》以1940年长春鼠疫事件为背景，描写了“我”因鼠疫被隔离期间，在与日系、满系人共同生活时，通过“我”对日、满系人的接触和观察，特别是在“秩序”和“科学”认知的对比上，“我”深刻地体悟到满人身上呈现出的国民劣根性：愚昧、落后、偏狭，并深感向日系学习是启蒙满系的重要途径［8］。虽然古丁深受鲁迅影响，其文学作品也呈现出了国民性批判和启蒙大众的思想特征，但是在是伪满时期，“在多元现代文化选择被剥夺的情况下，仅以日本文明为唯一标准。这样，古丁虽然在追随鲁迅，却落入了殖民者炮制出来的帝国主义话语：日本是先进的、文明的，满洲是落后的、低等的；落后的、低等的满洲需要先进的、文明的日本来统治；这是统治者和被统治者一致的愿望”［9］。

从上述分析可以看出，由于伪满洲国的殖民语境与五四新文化运动时期的历史环境迥然不同，这使得“国民性”批判问题极易落入日本帝国主义话语圈套，因而，伪满乡土文学另辟蹊径，从重建民间伦理的角度去寻求再造满洲的想象。

二、重申“忠诚”与“正义”

如上文所述，在伪满洲国的殖民语境下，对“国民性”问题的描写和批判使得满洲作家们不得不面对一个吊诡的处境：一方面，如果承认了满洲的落后源于“封建性质”以及“国民性”，那么改造国民性的书写就极易落入日本帝国主义殖民话语的窠臼；另一方面，伪满洲国的成立已经使得“满洲国”在形式上具备了“国家”之形态，加上伪满严酷的文化统治政策，也使得伪满乡土作家重塑现代民族国家的文学化叙述不可能实现。这些都迫使伪满乡土作家们不得不调整写作策略，进而将视野转向文化主义，强调中国“传统文化”中的合理性因素，以期重塑民间伦理，并试图挖掘无需“移植”和“改造”的民族性。

随着日本帝国主义对满洲资源的大肆掠夺，满洲农村经济节节下滑并逐渐走向破产，与此同时，“20世纪30年代乡村破产的另一个重要影响就是破坏了民间的伦理，把人性逼入一个愈加黑暗的境地，损公肥私、损人利己的事情层出不穷，乡村社会最终陷入了‘劣胜优汰’的恶性循环，这就意味着乡村的腐败已经进入了根部。”［10］83因此，在面对贫穷又年老的哑巴汉子时，乡里的孩子“惯会凌辱他/对他喷唾沫，抛石头”，他只能“挺出赤黑的胸膛/像更多更大的人群乞救/如一匹无依的羔羊/在沙漠层上呐喊”［11］。更有年轻时因意外瞎了眼，受了伤的老石匠，一度受到族人体恤，成为族内的寄养人，但是随着农村经济的凋敝和宗族制度的瓦解，老石匠被族人驱逐，甚至被围追讨债，只能沦为乞丐［12］。对待病残弱者，乡民的同情心已全然不见。即使是对待亲友，“忠”“义”“德”也早已失去效力。

伪满乡土文学中的许多乡民都失掉了家庭和自我，在动荡的不稳定的社会秩序里成为无所依托的“个体”，他们作为农村经济破产的附属品从乡土中游离出来，又无法纳入任何一种新的序列中去，伪满洲国建立之初宣扬的“大同世界”从未实现。传统的宗法制度无法重整乡土秩序，乡土社会的稳定性因此全面失效。正是在此种江河日下、人心不古的文化语境中，“忠诚”“正义”“德行”在伪满乡土作家那里具备了重新叙述的价值。

石军的短篇小说《深林地带》的主人公薛长福和董连珠一起在原始密林里以烧炭为生，在与世隔绝的环境里，二人之间产生了深厚的兄弟情谊。早年间二人原本都在镇子里打短工，在一次赌博中双方起了争执，董连珠砍伤了薛长福，为了躲避官府追捕的董连珠逃到山里以烧炭为生，后来却偶遇因采蘑菇而迷路的薛长福，在这深山密林里，原本一对不共戴天的仇敌居然成为形影不离、相依为命的挚友，这种深厚情谊的结成很大程度上是建立在对人间失望的基础上的。深林中野兽众多，薛长福不幸被狼咬伤，病势沉重，董连珠精心照料。为了给薛长富找

点他想吃的“新鲜的东西”，董连珠长途奔袭九十里路，来到黑龙江边只为给兄弟捕获一条鱼。可以说，董连珠和薛长福对屯堡里人心坏、人情淡的厌恶恰是对现今乡村移风易俗的拒斥，二人之间重新建立起来的血脉互融、彼此忠诚、相互依托的兄弟情体现了作家对重建民间伦理的希冀。

疑迟将短篇小说《塞上行》的故事背景放置于一片荒凉的流放地——一个叫台门沟的小村子中，这里近乎于一个与现代相隔绝的封闭场域，人们自食其力、放牧挖金，生活得困苦又平静。曾经当过土匪的刘进受伤后来到台门沟当马官，每每到月黑风高的时候，刘进便不由得想起曾经的生活，总有一种壮志未酬的感觉。台门沟虽然荒凉，但民风淳朴勤劳，直到老客王进海来到台门沟买马，他的出现打乱了台门沟平静的生活。王进海伺机诱奸了矿工贾奎的妻子，致使贾奎妻子羞愧难当、上吊身亡。刘进得知贾奎一家的遭遇后义愤难平，挖出埋在马圈下的枪，追袭王进海而去。刘进隐姓埋名，面对自己艰苦沉重的生活忍辱负重，但为了“被侮辱与被损害的”村民却可以挺身而出为民除害，他的行为呈现出一种强烈的正义感。

小说《乡仇》以倒叙的手法叙述了刘斌升的父亲在被乡董马启泰欺压致死后，十三岁的刘斌升四处流浪并加入匪帮，几年后他回到家乡欲替父报仇时，却得知马启泰早已病死，偌大家业被长子挥霍一空，现在只留下二儿子在家乡艰难度日。刘斌升不甘心多年的夙愿付诸流水，打算父仇子偿，遂趁着夜深来到马老二家，却碰到马老二被人逼债，债主欲带走马老二的女儿抵债，刘斌升不忍，“他怎能看下去这些！……那动手的念头突然发生，今夜来此的本意他早已经记不清了。……刘斌升用破被替受伤的马老二裹上了腿，弯着腰把他背负到脊背上；左手拉着那个女孩，大踏步地朝外走去。”［13］刘斌升不仅替乡邻打死了鱼肉百姓的恶霸，更带马老二父女逃离了苦海、奔向远方。刘斌升面对已成为弱者的马老二父女，为父报仇的原始情感从父债子偿转化为“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的大仁大义，原始侠义之举也因此得以升华。

值得一提的是，伪满乡土作家在作品中对“忠诚”“正义”的重申释义具有潜在的阶级性、民族性特征，其忠诚与正义的对象源于本阶级、本民族内部，其目的在于强化本阶级与本民族内部的凝聚力。在多民族共存的伪满洲国，日满之间的民族等级制度自然暗含着阶级上的分野。伪满洲国官方所强调的“忠孝”教育本身就是一种等级规范，它具有明确的指向性，即忠于以溥仪为代表、以日本天皇为核心、以日本为主导的东亚新秩序。“忠君所以为我国民绝对之道德者，乃不惟君君臣臣而已。虽君不君，亦不可臣不臣之谓也。即奉皇帝陛下之命令时，其内容之是非善恶、不惶批判，惟甘心服从之义也。若君或不君则臣可不臣之思想乃我国民道德之所断然排斥者也。”［14］122-123正是因为“忠诚”与“正义”的对象指向本阶级、本民族内部，伪满乡土作家们对“忠诚”“正义”“德行”内涵的重新释义使之具有文化民族主义的特征，它宣告了以“忠诚”“正义”为价值观导向的满洲仍是中国传统文化释义上的满洲，而不是必须忠于日本天皇的满洲。在此过程中，作家们试图重新架构起“中国人所以为中国人的东西”——那被打碎的乡土宗法秩序，寄希望于它能再次发挥威力，以此聚合民族凝聚力，并给“国民性”“民族性”赋予新的含义。

三、“封闭”空间叙事与现代性祛魅

一般来说，“现代性”是指18世纪开始在西方形成的新的时代意识，是一个包含持续进步的、具有历史合目的性的社会发展的时间观念。“中国的现代性有两个特征：一是确定了以‘进步’为指向的社会文化发展图式，二是将西方现代文明神圣化和理想化。五四以来对中国传统文化的全面否定而建构起具体的西方化的现代性指标，使晚清开始的现代性追求趋于‘定型’，现代性成为中国现代文化思想的主流。”［15］但是，伪满洲国显而易见的殖民属性使得伪满洲国的“现代”走向具有特殊性：向日本学习，走向由日本领导的东亚现代性。这一困境使得伪满乡土作家开始反思自五四以来形成的“现代性”思想的不足，并将视野从时间叙事转向空间叙事，以此达到现代性祛魅的目的。

为打破“国民性话语”带来的写作困境，伪满乡土作家疑迟、石军以及山丁等利用空间叙事的战略性特征，将叙事场域转移向封闭空间，如远离都市乃至城镇的农村、林场和原始林。这些封闭场域意味着它们与现代化进程中“时间”的隔绝，拒绝被现代“时间”规划和分割，甚至拒绝“进步”。只有如此，自20世纪二三十年代就在乡土小说中不断被价值固化的“国民性”元话语才可能被分解，才能从“反现代”的现代性中发掘出“地方性”所蕴含的异质性文明图景。

山丁的长篇小说《绿色的谷》常被置于“民族主义”话语下去观照其蕴含的爱国主义的特征。但仅仅用“民族主义”或“爱国主义”话语视角去分析文本，实则压抑了《绿色的谷》所具备的多种阐释空间，特别是在利用空间叙事的特质性来重塑乡土世界的现代性想象方面。作品一方面描述了日本帝国主义在计划侵占中国东北时期，南满站的地主和买办资助日本政府抢占农田修建铁路，导致狼沟村民家破人亡的悲惨遭遇；另一方面也描写了狼沟地主家的继承人林小彪的精神历程，他在亲情、乡情和爱情的情感纠葛里，在狼沟、南满站和原始林的空间内不断体验并思量狼沟通向未来的方式。小彪自幼丧父，母亲改嫁后他被强行带离狼沟，前往南满站的继父家生活。但小彪常常返回故乡，而且每次的返乡之旅对于他而言都是一次对归属感的确认：“狼沟就是我的母亲，我在她怀里长大的，我知道的，我是喝她的奶水长大的……”［16］146

以铁路为现代化符号的殖民经济一方面带来了南满站繁华热闹的现代化神话，另一方面又导致了象征着狼沟原始生命力的草甸、榛子树、野葡萄被砍伐乃至倒毙的命运，狼沟也因此被动地纳入日本帝国主义主导的东亚现代化进程中去。当资本主义连同日本帝国主义、殖民经济共同对小彪的家国故土产生了实际上的侵犯时，小彪对日本所代表的现代化方案的态度出现了由犹疑、着迷、惊恐直至厌恶的转变。小彪对满洲现代化方案的想象是通过与狼沟姑娘小莲和日本姑娘美子之间的爱恋展现出来的。小彪对小莲的爱恋主要是源于自身对狼沟的归属感，他将小莲比喻成“一只鹞鹰”和“一颗空谷中的幽兰”，那正是狼沟野性自然的生存方式。对于美子，他觉得她有青春活泼的气度，甚至他爱她的程度已经超过了对小莲的爱情。“青

春”“活泼”是日本帝国主义对日本和伪满洲国形态的话语修饰，是落后的满洲依赖“友邦”日本将“荒漠之山野变为丰饶之土地或殷账之都邑”［14］71-73的满洲进化之旅。因此小彪对满洲未来的设想始终处于狼沟（小莲）/南满站（美子）之间摇摆不定的紧张关系中，选择小莲是对狼沟原生状态的认定，选择与美子一同去日本是对满洲日本化的肯定。后来，小彪与大熊掌在原始林中跋涉，当其思想得到全面升华之后首先就想到了美子，“这少女是充满梦想的，她的高远的梦想，曾经蛊惑过他……这梦想终于被现实撞碎了”［16］212。小彪与美子的分野正暗示着满洲对日本提供的现代化方案的舍弃。

《绿色的谷》整部小说的核心张力并不在于狼沟内部的阶级对立，而是在于作为整体的狼沟与南满站之间出现的生产方式以及由此呈现出来的文化之间的对立，尤其是资本主义对民间伦理的破坏，人物的道德属性以及由此发展出来的矛盾冲突构成了作品的叙述主线，而人物的道德属性又与空间有着密切的联系。在狼沟的百姓看来，“在城里、站上长大的男孩子坏极了，都是小流氓，我常常看见粮市场上抢粮米的小偷，成群结伙地欺负庄稼人”［16］43。因此在南满站长大的小彪也是一个坏种，这种预见在小彪身上也得了一定程度的展现，因为他追求小莲最初就是抱着“随便玩玩”的态度。小彪的舅舅林国荣坏事做尽，几乎狼沟里发生的所有悲剧都与他有直接的关系，但林国荣的道德败坏却是从去了南满站“倒把”生活之后才开始的。在这里，南满站所代表的是资本主义的生产方式，土地仅仅是作为可交换的资本而存在；狼沟所代表的是小农经济的传统生产方式，土地对于狼沟的人们而言是最重要的生产资料。两者之间的对立不仅在于生产方式上的巨大差异，还暗含着附着于其上的道德属性。在作者看来，“现代”的生活方式具有强烈的腐蚀性，它通过消费主义和拜物教轻而易举地攻破了乡村的传统礼俗秩序。

杜赞奇在解读《绿色的谷》时指出：“原始林的时间是一种线性历史之外的自然的、周期循环的时间。……土匪英雄们（绿林好汉）是原始林的真正的人类代表，他们生活在社会时间之外，但是，对于社区中的公道正义，对那些使生命得以复兴而不是使之被摧毁和破坏的力量来说，他们是不可或缺的。”［17］在小彪被土匪小白龙绑架上山之后，大熊掌受林家管家霍凤的托付，暗中保护小彪逃出匪窝，二人在原始林中跋涉数天。正是在这段相对封闭的原始林时间内，在与大熊掌的相处中，小彪的思想发生了巨变：“我要对一切人说，我已经从另一个大学获得了学位！……他觉得从书籍里所得来的知识毫没有用途，从现实所得来的，才是真的有用的知识。”［16］212小彪的成长一部分源自他对原始林所体现出的大自然伟力的崇拜，另一部分来自于他在大熊掌身上所发现的那种在自然中历练出的强大的、充满野性的力量感，“大熊掌那雄伟的粗大的臂膀，那伫立不动的钢铁一般的身躯，这一切——在大熊掌身上所有的一切，仿佛是这山谷，这密林，以及这大地的缩体——是从这山谷、密林、大地之中锻炼出来的一条牤牛”［16］210。作为个体生命的大熊掌既在原始林中突显出了生命的律动，又在原始林中获得极大的包容感，由此体现出一种天人合一的整体感。更重要的是，小彪从大熊掌身上看到了对狼沟而言具有强大修复能力的“忠诚”与“正义”的品格。

在这里，“原始林”成为溢于线性时间之外的独特空间，只有在此空间里，大熊掌所代表的绿林好汉身上体现出的“忠诚”与“正义”才能成为挽救与修复乡村伦理的寄托。在《绿色的谷》结尾处，小彪主动将林家的土地分给下坎的佃户们，此时，土地不再是资本主义生产关系里用于交换和增值的资本，它拒绝了被以火车所象征的东亚资本主义符号的权力切割；相反，土地已经成为狼沟内部共有的生产资料。“我回来了!这一次，我不想再离开狼沟了！……我很早就想跟你们在一块生活，跟你们学习怎样生活！我一向是只会消费的人……我的土地也并不是我的，我想把它们全部送给你们。”［16］223小彪的话里包含了两层含义：一是“我”将融入“你们”，以共有土地的方式成为“我们”；二是“我”要向“你们”学习如何生活。此外，小说中还特意描写了大熊掌深受百姓爱戴的情节，大熊掌所受到的礼遇正是“忠诚”“正义”在狼沟尚存有民众基础的表现，是乡村伦理可以被修复的希望。大熊掌与村民之间的鱼水关系也体现出宗法社会具有极强的自我调节能力，即“‘匪’并不在‘民’之外，‘匪’只是‘民’的一种极端形态，‘匪’也同样受宗法的约束，不忘地缘与亲缘。‘匪’真正要反抗的是那些不遵守宗法秩序的地主、劣绅，而不是宗法制度本身”［10］88-89。大熊掌暗中保护和救助小彪的举动也正说明了这一点。因此，小彪的表态里具有了重整狼沟社区的深意，这既是一种生产关系的整合，又是一次宗法秩序、乡村伦理的重建，这种整合和重建只有在“原始林”的时间和与之相联结的空间里才能成为可能，并传达出乡土自治的想象，因此以“原始林”为代表的封闭空间拥有了特殊的叙事价值。

但是，重整宗法秩序和乡村伦理并不是要重返“封建王朝”，这在小彪对霍凤盲目的“愚忠”“奴隶性”的批判态度上得以清晰呈现。虽然山丁对于重建宗法秩序和乡村伦理方面无法给以更加具体的展示，但是有一点毫无疑问，重建乡土理论的设想只有在封闭空间的叙事框架下才能实现，“因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序，礼治社会并不能在变迁很快的社会中出现”［18］，所以只有在相对封闭的空间里，“礼治”所代表的宗法制度才可能得以重建。

重建乡土民间伦理的设想包含着对五四新文化运动以来对国民性批判的审视，当国民性话语成为一种稳固性甚至超然性的存在时，国民性改造就极容易被殖民逻辑征用，因此“重建”里还包含着可能提供超越以西方现代性话语为内核的替代性方案。但是我们也必须看到包裹在重建民间伦理内核之外的民族文化主义叙事本身也具有的内在的暧昧性，民族文化一方面具备了质疑国民性话语的元叙事能力，另一方面却无法回避被现代民族国家话语逻辑征用的事实。这在《绿色的谷》被伪满洲国当局作为宣传“独立的满洲、绿色的满洲”的著名作品时就可见一斑。

总之，当近代的文人们从国民性理论里构建起近代中国转变为现代民族国家的叙事时，当国民性理论逐渐演变成“劣根性”的元叙事话语时，当“满洲国”以伪民族国家的形式出现时，伪满乡土文学的现代性问题在国民性理论的反复书写中就具备了多种阐释的空间，并由此呈现出复杂的面相。

参考文献：

［1］刘禾：《语际书写：现代思想史写作批判纲要》，上海:上海三联书店1999年版，第68页。

［2］冈田英树：《伪满洲国文学》，长春：吉林大学出版社2001年版。

［3］大久保明男等：《伪满洲国日本作家作品集》，哈尔滨：北方文艺出版社2017年版。

［4］大内隆雄：《伪满时期文学资料整理与研究·研究卷·满洲文学二十年》，高静译，哈尔滨：北方文艺出版社2017年版，第193页。

［5］悄吟：《夜风》，《大同报》1933年9月24日至10月8日。

［6］王则：《昼与夜》，《大同报》1939年3月10日至1939年6月2日。

［7］梅定娥：《伪满时期文学资料整理与研究·作品卷·古丁作品集》，哈尔滨：北方文艺出版社2017年版，第53-98页。

［8］范智红：《中国沦陷区文学大系·新文艺小说卷》（下卷），南宁：广西教育出版社1998年版，第732-815页。

［9］刘晓丽：《错置的启蒙主义者——伪满洲国时期作家古丁论》，《现代中国文化与文学》2018年第1期。

［10］徐志伟：《发现另一个“乡土中国”》，北京：人民出版社2019年版。

［11］南屏：《喑哑的汉子》，《大同报》1940年9月3日。

［12］驼子：《寄养人》，《大同报》1938年12月21日。

［13］疑迟：《风雪集》，长春：益智出版社1942年版，第83-85页。

［14］伪满洲国文教部：国民优级学校《满语国民读本》（第2卷），长春：满洲图书株式会社1938年版。

［15］杨联芬：《沈从文的“反现代性”——沈从文研究》，《中国现代文学研究丛刊》2003年第2期。

［16］梁山丁：《绿色的谷》，沈阳：春风文艺出版社1987年版。

［17］杜赞奇：《地方世界：现代中国的乡土诗学与政治》，《中国人类学评论》（第2辑），褚建芳译，北京：世界图书出版公司2007年版，第39页。

［18］费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社2009年版,第79页。

［责任编辑：修磊］